Arthur A. Krenz
Resumo: Este artigo analisa a conexão entre jogo (paidia) e educação (paidéia) na República de Platão. Mais exatamente, procura-se mostrar que o diálogo apresenta duas abordagens pedagógicas opostas entre si em relação à educação da liderança política: a primeira, a abordagem de um amante socrático da sabedoria, procura libertar os cidadãos através do jogo filosófico fundado no ideal de excelência (areté), que visa à construção de uma sociedade justa para o bem público; e a segunda, a abordagem dos sofistas tirânicos que educam através da força coercitiva para a obtenção de vantagens particulares e escravização dos cidadãos em benefício dos fins pessoais do governante. A República de Platão pretende mostrar que o “jogo” filosófico é o melhor meio pedagógico para educar uma coletividade justa e preparar os líderes filosóficos para governar.
Este artigo traça uma conexão entre jogo (paidia) e educação (paidéia) na República de Platão.(1) Neste diálogo, o jogo é apresentado como o melhor meio pedagógico para a educação de uma coletividade justa e para o cultivo dos líderes que podem se valer de seus conhecimentos e experiências para estabelecer uma cidade justa (pólis). Minha abordagem hermenêutica à República é modelada pelas abordagens mais recentes aos diálogos de Platão, que consideram a forma do diálogo como significativa para o entendimento do conteúdo dos diálogos. Específico à conexão entre jogo e educação na República é o contexto dramático que identifica uma batalha de vida e morte entre a filosofia (liberdade) e a sofística (tirania) no que concerne à educação (cultura) e à liderança no estabelecimento da “cidade” justa.
Educação e jogo no contexto do diálogo, os personagens, e a batalha entre o livre jogo da filosofia e o controle tirânico dos sofistas.
A forma dramática da República, o caráter dos participantes e o contexto político-social dos eventos em Atenas e na Grécia durante o tempo de Socrátes e Platão, tudo isso tem importantes implicações para a interpretação do significado filosófico do diálogo.(2) Eles ajudam o leitor a entender seu objetivo e propósito central – a construção (linguística) de uma cidade justa (polin...logo, 2.369a; lexeos, 5.473a) e o cultivo de quem governará uma comunidade de modo justo.(3) Este objetivo é apoiado pela busca filosófica do Bem, a proteção da cidade justa dos perigos que ameaçariam ocasionar seu declínio e sua queda, e os meios educacionais mais prováveis para tornar possível a construção desta cidade justa. A proposta socrática de um processo educacional que visa a criação de uma cidade livre e libertadora é lúdico em seu estilo, mas séria em sua intenção. Previsivelmente, este caráter lúdico é apresentado no contexto da luta (agón) e da contestação. Este conflito entre as duas abordagens educacionais – a saber, o aprendizado pela força ou pela coerção (bía) versus o aprendizado pelo livre jogo– manifesta-se no conflito entre força tirânica e persuasão filosófica, entre a sofística e a filosofia, e entre a vantagem particular e o bem público.
A importância do jogo (paidiá) na República é refletida na interação dos interlocutores, e é particularmente predominante no pensamento e na vida de Sócrates e em sua extensa discussão com Trasímaco, um arqui-sofista, e com os dois irmãos de Platão, Adimanto e Glaucon. Sócrates, principal o “jogador/personagem” do diálogo, na medida em que considera a importância da dialética na educação dos governantes filósofos, descreve sua discussão com Adimanto e Glaucon sobre a educação dos líderes filósofos e a constituição da “cidade em palavras” como uma “brincadeira” (paidzomen, 7.536b-c).
Os leitores do diálogo são avisados de que o relato falado e escrito dos procedimentos não é de primeira mão, mas uma “re-apresentação” – uma nova narração de memória – por Sócrates, que “ontem” ficou acordado durante toda a noite conversando no Pireu sobre a desejabilidade de uma vida justa e de uma sociedade justa. Leva-se aproximadamente 10 horas para ler o diálogo em voz alta. Assim, é provável que a conversação real tenha durado pelo menos esse mesmo tempo. Entretanto, mesmo que os leitores concedam a Sócrates uma memória prodigiosa dos detalhes de uma noite toda de conversação no Pireu, e uma nova narração acurada da discussão da noite com um ouvinte anônimo no dia seguinte, não é prudente se pensar que Sócrates esteja apresentando uma visão autorizada e imparcial de quaisquer dos personagens principais, incluindo a de Sócrates ou mesmo a de Platão, seu engenhoso autor. Antes, os discursos dos participantes devem ser lidos com cautela, não se pode assumir que a nova narração de Sócrates da prolongada discussão e que o relato escrito por Platão sejam totalmente imparciais e acurados ou possam ser aceitos indiscriminadamente. Os leitores devem explorar as questões e os problemas de interpretação por si mesmos.
A República se inicia com o relato de Sócrates de sua viajem para fora de Atenas: “desci ao Pireu ontem com Glaucon", diz ele, "o filho de Aríston, para rezar à deusa; ao mesmo tempo, desejava observar como eles encenavam o festival” (1.327a). A cena dramática do diálogo é acontece por volta de 416 a.C., no período da instituição do novo festival em honra da deusa Bendis – deusa da lua (4) e da noite – que estava sendo celebrada nas festividades noturnas no Pireu com um desfile de archotes.(5) Muito tem sido produzido acerca das características espaço-temporais desta passagem de abertura e de outros pontos altos no diálogo, tal como o Mito da Caverna.(6) Ambos envolvem uma descida – a viajem de Sócrates ao mundo noturno “inferior” do porto do Pireu e, no Mito da Caverna, a descida do filósofo ao mundo cotidiano das sombras dentro da escuridão da caverna. Também é significativo que estas “descidas” a mundos mais baixos ocorram no escuro da noite no Pireu e na escuridão desorientadora que permeia a vida diária na caverna.
O Mito da Caverna é apresentado como uma metáfora da educação (paideía, 7.514a), mas pode também servir como um modelo do papel do mentor educacional, tal como Sócrates. Deste modo, podemos comparar Sócrates ao livre e sábio filósofo que entra novamente no mundo inferior da caverna escura – o mundo das coisas diárias em que as pessoas vivem e se movimentam e existem – a fim de tentar resgatar osque vivem neste mundo escuro, embora enfrentando o perigo de ter sua vida ameaçada pela reação violenta dos “prisioneiros” dentro da caverna que encontram seu mundo perturbado por um libertador socrático (7.517a). A arena para a contenda pedagógica entre a livre investigação filosófica e a demagogia sofística ocorre no mundo escuro da caverna – um mundo de sombras e de opinião pública, um mundo de “lucro e perda” e de intriga política e social.
Alguns intérpretes do diálogo têm chamado a atenção para a batalha que ocorre no diálogo entre a tirania e a filosofia, entre a força violenta e a persuasão racional (7) entre a educação como apresentada pelos sofistas que visam o sucesso e o domínio sobre seus estudantes, e pelos filósofos socráticos que procuram nutrir seus estudantes através de uma busca filosófica libertadora da sabedoria. Este conflito entre a injustiça e a justiça, entre sofística e filosofia, é refletido não apenas nos argumentos e no debate dos interlocutores, mas também na própria vida e no caráter dos próprios participantes.
Reunidos na casa de Polemarco, onde a discussão ocorre, estão quase uma dúzia de homens. O que se sabe da vida e do caráter de alguns dos principais participantes na discussão, assim como sua disposição para com a tirania e a filosofia, é também relevante para a análise do jogo e da educação e para a interpretação do diálogo. Tratarei apenas de alguns dos participantes cuja presença é relevante para o propósito deste artigo. Antes de mais nada, Sócrates, nosso narrador, que levanta a questão de uma vida e sociedade justas e da educação como um meio para alcançá-las, mostra-se dedicado a uma vida de excelência, assim como às virtudes cardinais – temperança, coragem, sabedoria e justiça. Ele representa o filósofo par excellence, que se esforça constantemente para atingir a sabedoria e as virtudes em sua própria vida. O significado etimológico dos nomes nos diálogos de Platão freqüentemente revela características significativas dos participantes, e a República não é exceção. O nome de “Sócrates” é derivado de “sodzein” (salvar) e “kratein” (ter o poder) que juntos significam “aquele que tem o poder de salvar ou resgatar.” Presumivelmente, o poder de Sócrates para salvar era dirigido em primeiro lugar aos outros, pois ele próprio não pode se “salvar” de ser declarado culpado de irreligião e de corromper os jovens diante do tribunal ateniense. Entretanto, ele “salvou-se” de pagar o mal pelo mal, preferindo sofrer o mal do que praticá-lo (ver o Criton). Como um mentor educacional, Sócrates mostra-se como um tipo de parteira de idéias, e um pedagogo que conduz os líderes potenciais a descobrir a verdade por si mesmos, “expurgando-os” das falsas opiniões e encorajando-os a perseguir a verdade com a ajuda de seu mentor filosófico. Mas Sócrates é também um jogador cheio de truques e um mágico (góetos), um praticante da ironia (1.337a) que pouco a pouco pode fazer com que nos sintamos perdidos. Assim, os leitores cuidadosos não devem contentar-se com o que ele diz “literalmente”; antes, devem eles próprios analisar as colocações de Sócrates e procurar ir além delas, resolvendo por eles mesmos pelo menos parte dos problemas apresentados.
Sócrates é acompanhado em sua viajem ao Pireu por Glaucon. Ao chegarem no local, eles se encontram com o irmão de Glaucon, Adimanto. Tanto Glaucon quanto o irmão mostram um potencial filosófico, e ambos são irmãos de Platão, o autor do diálogo, que não estava presente na discussão. Os três irmãos são filhos de Aríston, um nome que significa “o melhor” – e que leva Sócrates ironicamente a referir-se a Glaucon como “você, o melhor dos homens” (7.536e). Mais tarde, enquanto Sócrates discute o poder da “regra do melhor,” da aristocracia, vemos que a designação “melhor” aplica-se em primeiro lugar não àqueles de nobre estirpe, mas àqueles cujo caráter e ações são marcadas pela excelência e pela realização. Tanto Adimanto quanto Glaucon distinguiram-se corajosamente na batalha de Megara,(9) uma indicação de sua coragem. Sócrates descreve o caráter destes irmãos nas palavras de um poeta encantador como “filhos (paides) de Aríston, prole divina (theíon) de um homem ilustre” (2.368.a). Glaucon e Adimanto representam o papel de filósofos potenciais, pegos compreendidos na batalha entre a força tirânica e a persuasão filosófica, entre a opressão violenta e uma sociedade justa, e entre os pólos da vida filosófico-prática e a busca sofística do auto-interesse.
Sócrates personifica a integração de sabedoria e justiça em sua própria vida e põe em evidência a questão da justiça na vida da comunidade. Trasímaco e seus companheiros sofistas – os políticos que usam da força – argumentam em favor da injustiça e do auto-interesse personificado na definição de Trasímaco de tirania – “que às escondidas e à força (bia) tira o que pertence aos outros, tanto o que é sagrado quanto o que é profano, o privado e o público, não pouco a pouco, mas tudo de uma só vez” (1.344.a). Embora Trasímaco participe ativamente na discussão apenas no Livro 1, ele representa a posição dos sofistas como defensores do auto-interesse e do governo tirânico da comunidade pela força e, assim, sua presença permanece durante todo o diálogo. Quando ele é introduzido pela primeira vez na discussão, ele tem de ser contido pelos homens sentados próximo a ele que desejam ouvir o argumento até o fim (1.336b). Ele se insurge na discussão como uma “besta selvagem” (theríon) e “ele lançou-se sobre nós como se nos rasgasse em pedaços” (1.336b). A entrada de Trasímaco na discussão é como uma ataque de um “lobo” cruel (1.336d) – uma alusão muito importante ao caráter tirânico dos sofistas, que são associados aos ataques violentos de lobos, em oposição ao comportamento mais amável dos filósofos, que são ligados à vigilância perspicaz dos cães bem disciplinados! (10) Trasímaco representa a intromissão violenta da força no diálogo bem ordenado da comunidade. Assim, ele deve ser contido, a fim de não interromper a discussão (1.336b). Depois de ser subjugado, ele também deve ser impedido de deixar a casa até que tenha ouvido a resposta de Sócrates a seu discurso de que “ele despejou uma argumentação compacta e abundante sobre nós como se despejasse um balde d'água em nossos ouvidos” (1.344d). Embora Trasímaco, cujo nome significa “hábil e audacioso em esquemas e maquinações,” seja um pouco “domesticado” e silenciado por Sócrates no Livro 1, todavia, por sua presença, ele continua a representar as tendências poderosas e tirânicas dos sofistas no reino político e social.
O conflito entre Sócrates e Trasímaco é característico da batalha entre filosofia e tirania, persuasão amável e opressão violenta durante todo o diálogo. Este conflito também tem implicações na interpretação da República. Ele sugere que os discursos não devem ser lidos “sem mais nem menos” por assim dizer, como se pudéssemos determinar os pensamentos mais íntimos de Platão e Sócrates sobre estas questões, mas sempre no contexto de uma batalha violenta entre filosofia e sofística, entre uma sociedade justa e uma tirania. Este conflito entre “aristocracia” – o governo “filosófico” da cidade para o melhor – e “tirania” também tem alguns efeitos contrários à cidade ideal proposta por Sócrates: esta assume as suas próprias características tirânicas, banindo poetas e contadores de estórias, de modo que Platão e até mesmo Sócrates seriam cidadãos indesejáveis neste cidade ideal. Digno de nota no diálogo é o efeito que a tirania tem sobre a filosofia enquanto o “amor da sabedoria,” assim como sobre a análise de Amor (Eros e Phília) que é apresentada. Por exemplo, Eros, o desejo do belo, é descrito no diálogo tal como no Fédro e no Banquete, a saber, como uma dádiva divina e como a fonte criativa dos maiores benefícios individuais e sociais na pólis. Entretanto, na República, Eros é descrito como um “tirano” (1.329c, 3.402c-403) cujas “dádivas” devem ser controladas e censuradas. É importante levar estes aspectos em consideração na interpretação do texto e estar ciente da provisoriedade da “cidade em palavras” esboçada no diálogo (11).
Na apresentação dos elementos dramáticos e lúdicos do diálogo existem elementos de seriedade (spoudé) e jogo (paidiá) combinados. Em primeiro lugar, existe a “seriedade” da questão da justiça aplicada à vida do indivíduo e à comunidade. Em segundo lugar, há não apenas a tentativa lúdica de descrever essa comunidade em palavras mas também a lembrança irônica de Sócrates de que a construção da cidade é uma forma de “peça teatral” e “jogo” (paidiá) – uma sugestão que a “imagem” da cidade ideal que Sócrates descreve não deve ser tomada tão seriamente, como se ela fosse um anteprojeto de uma comunidade ideal ou mesmo algo realizável. Elementos sérios e trágicos são também encontrados no grande impacto sobre as vidas dos personagens principais, no relato da probabilidade do declínio da cidade justa, e a entrada da política na vida de Sócrates resultando em sua condenação e morte como uma ameaça perigosa à pólis ateniense.(12) Mas como uma forma de peça teatral, a própria República é comicamente otimista, especialmente na questão do estabelecimento real desta cidade em palavras, face às três grandes frentes de oposição – a educação e a participação igualitária das mulheres como governantes (5.446a-456b), a questão bem mais difícil acerca dos ritos de casamento e das esposas e crianças em comum (5.456b-473b), e finalmente, a soberania política dos filósofos (5.473b-408a). Também é significativo que cada uma destas três “frentes” que ameaçam a cidade ideal envolve um grau de repressão tirânica e de controle de Eros/Philia/Amor na vida da cidade e, daí, na probabilidade de se alcançar um sociedade justa.
O jogo é central para a interação dos personagens, para o cenário do diálogo e para todos os níveis de aprendizagem na República. Mesmo as mais difíceis e mais altas formas de investigação filosófica tal como a dialética – o estágio final na educação dos governantes filósofos – são descritas como jogo (paidiá) e como a melhor forma de educação para cidadãos livres em uma sociedade justa. Sócrates está presente no diálogo como um mentor filosófico deste jogo e um filósofo da mais alta categoria. Os sofistas são a principal oposição de Sócrates e são representados por Trasímaco como um competidor profissional para o governo e a soberania da cidade, como um anti-herói da juventude, e como um importante jogador na disputa pela supremacia pedagógica no processo de estabelecimento de uma sociedade justa ou tirânica. Os outros que entram no jogo, particularmente Adimanto e Glaucon, são amadores – nem filósofos profissionais nem sofistas. Daí eles terem Sócrates e Trasímaco diante deles como modelos pedagógicos e de liderança jogando o jogo sério da vida política e como mentores rivais na direção e educação de seus cidadãos. Assim, Sócrates e Trasímaco representam tipos opostos de liderança e de abordagens educacionais – Trasímaco como o sofista tirânico e dominador, por um lado, e Sócrates como o filósofo capacitado e co-pesquisador da sabedoria, por outro.
O Elo entre Educação (Paideía) e Jogo (Paidiá).
Na República de Platão, um elo importante é estabelecido entre a educação ou cultura (paideía) e jogo ou jogos (paidiá), começando com a educação (paides) musical das crianças e as atividades atléticas, mas continuando através de todo processo educacional que culmina no “livre jogo” dialético do rei ou rainha filósofo. A evidência deste elo entre educação e jogo é considerável. L. Brandwood, em seu A Word Index to Plato , lista cerca de 60 citações na República com as variantes do substantivo “paideía” e com a forma verbal “paideuein” em referência à educação ou cultura e ao processo educacional. (13) As referências a jogo ou jogos em sua forma substantiva ocorrem cerca de 25 vezes e, em sua forma verbal “paidzein”, cerca de 8 vezes na República . (14) Os dois termos estão ligados à educação e às atividades das crianças – “pais” e “paides” – mas também à educação de filósofos dialéticos. Etimologicamente, os termos “paideía” (a palavra para educação ou cultura), “paidiá” (a palavra para, jogo, passatempo, esporte), e “paides” (palavra para crianças), possuem a mesma raiz em grego, e os três termos freqüentemente aparecem no mesmo contexto.
O jogo educacional da criança é central à República; entretanto, existem também conexões importantes entre jogo e prática da dialética dos filósofos na aquisição de uma educação filosófica (15). Entender a mensagem da República requer grande atenção à conexão entre educação ou cultura (paideía), e à abordagem pedagógica (paidagogía) do ensinar e do aprender, que deve ser realizada na comunidade. O objetivo central da pedagogia (paidagogía) é encorajar a aprendizagem como uma forma de jogo (paidiá), que é a abordagem mais persuasiva e efetiva dos cidadãos livres em uma sociedade que honra os filósofos (16). Sócrates, que discute com Glaucon a importância do jogo na educação dos governantes filósofos da cidade, afirma na República, 7.536d-537a, que:
“Bem então, o estudo do cálculo e da geometria, e toda a educação preparatória (propaideuthenai) exigida pela dialética deve ser colocada diante deles enquanto crianças (paisin), e a instrução não deve dar o aspecto de uma compulsão a aprender” (ouk hos epanagkes mathein to schema tes didaches).
“Por quê não?”
“Por que o homem livre (eleútheron) não deve aprender nenhum estudo servilmente. Trabalhos forçados realizados pelo corpo em nada tornam corpo pior; contudo, nenhum estudo forçado (bíaion) permanece na alma.”
“É verdade,” ele disse.
“Portanto, ... não usai a força (bía) ao treinar as crianças (paidas) nos conteúdos; usai, antes, o jogo (paidzontas). Deste modo, pode-se melhor discernir para o que cada um está naturalmente dirigido.”
Aqui, Sócrates apresenta a melhor abordagem possível da educação como uma atividade lúdica não-coercitiva em que as crianças devem participar livremente (7.536e). O termo “livremente” neste contexto não implica que o jogo educacional deva ser desestruturado e sem limites, pois a liberdade dos indivíduos na República tem que ser vista dentro do contexto limitado da cidade (4.434a-e) e na forma de um “jogo governado por regras” (ennomoterou...paidias, 4.424d).
Jogo aparece tanto como um método usado na instrução dos dirigentes quanto comouma atividade relacionada ao contexto educacional (6.497). Platão distingue entre jogo que é passatempo lúdico (6.497a-e, 7.539b), e jogo enquanto atividade que segue regras e que não é um mero passatempo (nomoterou...paidias) (4.424e-425a). O jogo frívolo é aquele que desvia a atenção da meta educacional da descoberta da verdade, e vê na atividade dialética um esporte ou passatempo não relacionado com a busca da verdade. O jogo sério preocupa-se com a meta de introduzir o jogo das crianças e dos dirigentes (paides paidzein, 4.424a) na música, nas estórias e nos jogos atléticos com boa ordem, que fomenta a excelência na educação (paideía) do jovem (4.425a-b). O objetivo do processo educacional é incentivar o crescimento e o desenvolvimento do aluno em direção ao objetivo último da contribuição individual para uma sociedade boa e para a visão do próprio Bem em si. Contrariamente, os sofistas, como educadores, procuram primeiro refutar e contradizer seus oponentes na discussão – uma forma “básica” de jogo que perdeu de vista seu objetivo – a verdade e o bem.
Em nosso uso rotineiro, há uma tendência a tratar os termos “jogo” e “trabalho” como opostos e, correspondentemente, trabalho é visto como sério e jogo como frívolo. Para Platão, entretanto, jogo e trabalho não são opostos um ao outro, na medida em que o jogo pode ser sério e útil quando ele contribui para o processo educacional. O próprio Platão emprega o termo "jogo" com intenção séria na educação dos filósofos potenciais quando ele usa um mito imaginário para descrever a educação dos jovens durante o processo no qual eles são conduzidos de uma condição não iluminada para uma iluminada no Mito da Caverna (7.514a-518b). Além do mais, a dialética, o estágio final da educação do reis filósofos, é vista como um jogo sério que procura a verdade de modo dialético e não simplesmente a refutação dos oponentes (7.539b-d).
No contraste entre o jogo sério e o frívolo encontra-se uma valiosa distinção entre o que pode ser determinado respectivamente “jogo bom” e “jogo mau.” Podemos diferenciar um do outro se a atividade relaciona-se ao fim último da educação, isto é, ao conhecimento do Bem e à aplicação desta visão à vida diária em uma sociedade boa. Todas as formas de jogo que visam ou dirigem-se a este objetivo são considerados bons jogos. Por outro lado, o “jogo” mau obscurece e desvia o aprendiz do esforço para alcançar a meta final e deve ser eliminado da experiência educacional dos dirigentes (2.376-3.412). Uma distinção similar entre o jogo nobre e bom e o mau é introduzido por Sócrates com relação às dificuldades que os dirigentes filósofos têm ao trabalhar de modo justo em um regime democrático quando ele diz:
"Mas a consideração e ausência de qualquer espécie de exigência, em ninharias, e desprezo por princípios que enumeramos com veneração, quando construímos a cidade, como aquele segundo o qual, a não ser que se tivesse uma natureza extraordinária, nunca uma pessoa poderia tornar-se um homem de bem, se logo, desde a infância, não brincasse no meio de coisas belas e não se dedicasse a todas as atividades dessa qualidade - com que arrogância ela calca tudo aos pés, sem querer saber para nada de preparação com que se vai para a carreira política, mas só presta honras a quem proclamar simplesmente que é amigo do povo!" (558a)
Mais um vez o contraste é entre o jogo nobre dos dirigentes filosóficos e o jogo básico dos dirigentes tirânicos interessados na manipulação e controle da multidão.
Observações conclusivas
Em resumo, este artigo esboçou brevemente a importante conexão e o significado de jogo (paidiá) na educação ou cultura (paideía) do cidadão e da comunidade na República de Platão, assim como as abordagens educacionais contrastantes da coerção sofistica e a da persuasão filosófica. Muito mais pode ser feito para se examinar a relação entre jogo e educação no diálogo para desenvolver o contraste entre o jogo nobre e o ruim, e para explorar as abordagens contrastantes na educação e no desenvolvimento dos dirigentes políticos através do jogo libertador dos filósofos dialéticos, tal como Sócrates, versus o jogo “enérgico” dos sofistas tirânicos, tal como Trasímaco.
tradução de Charles Feldhaus (supervisão de tradução de Marco Antonio Franciotti)
Notas
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