História e Metafísica em Hegel: a política como prova da Absoluto

Texto publicado na Revista de Filosofia Política, no. 4, maio de 1999

Maria de Lourdes Borges (UFSC)

Abstract: O objetivo deste trabalho é mostrar a imbricação entre metafísica e história mundial em Hegel. Iniciaremos explicitando o objetivo hegeliano de reintroduzir, no conhecimento filosófico, os objetos da metafísica banidos pela filosofia crítica. A intenção de conhecer o Absoluto levará Hegel à análise da refutação kantiana das provas da existência de Deus, propondo alternativamente uma prova categorial, exposta na Ciência da Lógica, e uma prova histórica. Mostraremos como a Weltgeschichte, enquanto desenvolvimento temporal da razão e liberdade, será tomada como uma prova da existência de Deus, complementando a prova especulativa da Ciência da Lógica. Visto que a história mundial nos relata o progresso das instituições políticas num sentido amplo, são estas que servirão como prova do Absoluto, o Deus hegeliano que é razão e liberdade.

1.A REVOLUçÃO CRÍTICA E A RESTAURAção hegeliana

O projeto crítico recusa qualquer saber dos objetos clássicos da metafísica, visto que, para conhecê-los, deveríamo-nos estender para além do mundo fenomênico. Visto que o conhecimento é o produto da atividade informadora do entendimento sobre intuições, e, visto que não possuímos intuições intelectuais, mas apenas intuições sensíveis, não podemos conhecer, portanto, o supra-sensível. As idéias da razão, caras à metafísica, podem ter apenas um uso regulador, mas não constitutivo, isto é, podemos conceder-lhes uma realidade objetiva, num uso prático da razão, mas não servirão para alargar o campo de conhecimento possível, que se manterá restrito ao mundo fenomênico.

Poder-se-ia afirmar que a pretensão hegeliana, presente nas obras de maturidade, é retomar o Absoluto como objeto de conhecimento. Que o projeto hegeliano oponha-se ao projeto crítico, pode-se constatá-lo no primeiro parágrafo da Enciclopédia das Ciências Filosóficas de 1830, exposição concisa e madura do sistema do filósofo, no qual Hegel estabelece uma analogia entre filosofia e religião. O objeto da filosofia e da religião são o mesmo, ainda que a forma de tratá-lo seja distinta: a verdade, no seu sentido mais elevado, isto é, Deus, na medida em que apenas Deus é a verdade. Esse "objeto primordial" que a filosofia divide com a religião não é, todavia, seu único objeto em comum. Todas as duas tratam do mundo finito, da natureza e do espírito, sempre buscando a relação entre estas esferas e o Absoluto, pois esse constitui a verdade do finito.

O primeiro parágrafo da Enciclopédia já deixa claro em que sentido o projeto hegeliano pode ser dito uma recuperação de um projeto metafísico e, portanto, uma crítica contundente à filosofia kantiana. O primeiro ponto desse resgate é a reintrodução do ser supremo como objeto do saber: a filosofia, não apenas tem o mesmo objeto da religião (Deus, enquanto verdade), mas visa uma apropriação desse objeto, não pela crença ou opinião, mas por um saber, ou seja, por uma certeza objetivamente válida.

Hegel reconhece, na Introdução às Lições sobre a filosofia da História (Razão na História), o escândalo que provocava, em seu tempo, a tese de que religião e filosofia compartilham o mesmo objeto: "A distinção entre fé e saber tornou-se uma oposição banal"- afirma o filósofo- "crê-se que está firmemente estabelecido de que se trata de duas coisas diferentes e que, por conseguinte, nada se conhece de Deus. Vós espantaríeis os homens se vos dissessem que quereis conhecer Deus e expor esse conhecimento".1

A crítica à filosofia que tenta extirpar os objetos clássicos da metafísica aparece também claramente na primeira edição da Ciência da Lógica (1812), no qual Hegel indaga:

" Onde se fazem ouvir as vozes da ontologia de outrora, da psicologia racional, da cosmologia, ou mesmo da antiga teologia natural? (...)Se é estranho que um povo descubra como inutilizável, por exemplo, a ciência do seu direito estatal, suas convicções, seus costumes e suas virtudes éticas, é, ao menos, igualmente estranho que um povo perca sua metafísica e que, nele, o espírito ocupado de sua pura essência não tenha mais ser-aí efetivo".2

Nessa afirmação, Hegel parte de um fato: o inegável desinteresse de seu tempo pela metafísica. As disciplinas tais como ontologia, psicologia racional e cosmologia não são mais ensinadas e as provas da existência de Deus servem apenas como exercício para o espírito, sem levar a sério seu conteúdo. Em suma, a metafísica é estudada apenas como parte da história da filosofia. Não há mais interesse por aquilo que, em outros tempos, despertava a atenção privilegiada dos filósofos: discussões sobre a imaterialidade da alma, sobre causas finais, sobre as provas da existência de Deus são relegadas a formas de um pensamento não rigoroso, possuindo apenas um valor histórico.

Para aqueles que defendem uma concepção não- metafísica de Hegel ,3 essa introdução à Ciência da Lógica é, por si só, uma prova da inconsistência dessa posição. Hegel deplora, sem dúvida alguma, esse esquecimento do que considera o mais nobre na cultura de um povo. A rejeição à consideração da metafísica como portadora de algum sentido é equiparada ao esquecimento do direito e dos costumes de um povo. A "descoberta" da inutilidade da metafísica é tão estranha à razão quanto a descoberta da inutilidade do direito, ou da virtude, ou dos costumes. Um povo que não pode renunciar a estes, não poderia também renunciar àquela. Um povo sem metafísica é um povo desprovido de essência: "Um povo cultivado privado de metafísica"- escreve Hegel- "assemelha-se a um templo dotado de ornamentos variados, mas privado de santuário" .4 O restabelecimento hegeliano desse "santuário metafísico" dos povos civilizados será efetuado através da busca do sentido daqueles objetos que a filosofia crítica baniu do território do conhecimento filosófico.

2. Da Vortellung à Darstellung

De que forma Hegel pretenderia resgatar a metafísica como conhecimento do Absoluto? Seria esse um passo atrás na história da filosofia, desconsiderando os progressos da filosofia crítica? Hegel, é verdade, elogia a antiga metafísica, pois essa "considera as determinações do pensamento como determinações fundamentais das coisas" (Enz, I, §28); todavia, visto que a filosofia não pode nunca voltar atrás no seu tempo, esse resgate da metafísica é sempre um resgate pós- crítico. Hegel, ao resgatar os objetos da antiga metafísica, enquanto objetos de um conhecimento possível, recusa, todavia, seu método. A antiga metafísica, ao contrário do que Hegel pretendia com sua filosofia especulativa, mantinha uma posição unilateral em relação ao conhecimento: a consciência era submetida à realidade exterior a ser apreendida tal qual é. O movimento do conhecimento dava-se assim de forma univetorial, da exterioridade do objeto (fosse ele o ser, a alma, o mundo ou Deus) em direção à interioridade da consciência. Em suma, à fixidez de seus objetos correspondia uma fixidez da forma de apreensão. Hegel pretende construir uma filosofia que dê conta da objetividade de uma forma crítica, enquanto a metafísica antiga, nesse ponto, mantinha-se na crença da possibilidade de apreensão ingênua da verdade do mundo.

No § 28 da Enciclopédia, nos é mostrado que o problema da metafísica antiga era pensar que se pudesse chegar ao conhecimento do Absoluto através da mera atribuição de predicados finitos:

"Essa metafísica pressupunha que se pudesse chegar ao conhecimento do Absoluto, em lhe atribuindo predicados e não examinava, nem as determinações do entendimento segundo seu próprio conteúdo e valor, nem essa forma que consiste em determinar o Absoluto através da atribuição de predicados".

Ainda que considerando essa metafísica como superior à filosofia crítica, por considerar "as determinações do pensamento como determinações fundamentais das coisas" (Enz, § 29); todavia, o erro dessa metafísica foi indicar que nós pudéssemos chegar ao conhecimento do Absoluto, atribuindo-lhes predicados que não o esgotam. Se nós permanecermos, portanto, ligados à idéia de representação (Vorstellung) do Absoluto por intermédio destes predicamentos, nada nos pode livrar do interdito crítico- não é possível um conhecimento do Absoluto, da alma, do mundo como totalidade- pela razão de que o entendimento só pode conhecer um objeto como aquele ao qual pode ser atribuído predicados típicos dos entes finitos.

Se atribuirmos a entidades infinitas predicados típicos de entidades finitas, cairemos inevitavelmente em contradição e Kant fora bastante hábil para mostrá-lo nas suas antinomias. Como conhecer, então, o infinito, que não por meio de atribuição pelo entendimento de predicados dos entes finitos, sob o modo da representação? Hegel responde: "A diferença entre representação e pensamento possui uma importância especial, pois pode-se dizer que a filosofia nada mais faz que transformar (verwandeln) representações (Vorstellungen) em pensamentos (Gedanken). (Enz § 20)".

Assim, a inspiração na metafísica antiga não significa uma volta a esta, pois, ainda que venha a reintroduzir os objetos banidos do conhecimento pela filosofia crítica, a filosofia hegeliana inova quanto à forma de apreendê-los (não mais através de representações, mas de pensamentos), e quer designar-se como pura filosofia especulativa, filosofia essa que deve apontar para a superação do conhecimento sob o único modo da representação.

A representação é o modo de conhecer típico do entendimento, no qual as determinidades dos objetos são tomados isoladamente:

"Ora, a representação, ou bem permanece na afirmação que o direito é o direito, Deus é Deus,- ou bem, mais cultivada, avança algumas determinações, por exemplo, que Deus é o criador do mundo, que ele é soberanamente sábio, todo-poderoso, etc. Aqui são colocados, umas após as outras, várias determinações simples isoladas na sua singularidade, que, a despeito da relação que lhes é atribuída, elas permanecem exteriores umas as outras."5

O problema do conhecimento sob o único modo do entendimento consiste em que o objeto é visto como o somatório de várias determinações isoladas. Se esse conhecimento não é inadequado no que toca aos objetos finitos, ele é impotente para apreender o movimento incessante do Absoluto: a necessidade de representar o Absoluto como sujeito utilizou as proposições nas quais o verdadeiro é posto como sujeito apenas indiretamente, mas não é representado como o movimento do refletir-se em si mesmo. A mera atribuição de predicados não dará conta desse incessante movimento; trata-se somente de um somatório de determinações que permanecem isoladas.

Para superar a parcialidade do entendimento nos é proposta a filosofia especulativa. O sentido do que Hegel entende por pura filosofia especulativa deve ser buscado no § 79 da Enciclopédia, por ocasião da exposição da divisão da lógica: "O lógico tem, segundo a forma três lados: a)o lado abstrato, ou lado do entendimento; b)o lado dialético [die dialektische] ou negativamente racional; c) o lado especulativo [die speculative] ou positivamente racional".A atividade especulativa deve ser, portanto, a unidade da fixidez do entendimento e do dialético ou negativamente racional. A filosofia especulativa não rejeita o "lado do entendimento", apenas mostra que ele não dá conta de toda realidade, pois sua forma de apreensão através de determinações estanques e singularizadas, colocadas uma ao lado da outra, é inadequada para o conhecimento do Absoluto. Para explicar o conhecimento do infinito, devemo-nos ater ao momento dialético. O momento dialético é aquele que, frente a uma aparência de contradições, as supera através da compreensão da passagem das determinações aos seus opostos.

Mas é o terceiro momento- o especulativo- que apreende realmente a unidade das determinações na sua oposição. É ao pensamento especulativo, que cabe a total superação da abstração e formalidade do entendimento na apreensão da "unidade das determinações diferentes". O resgate da metafísica só é possível, portanto, mediante uma filosofia especulativa para a qual a aparente dispersão e multiplicidade do mundo finito nos possa levar a uma unidade, unidade essa que é a Razão, ou o Absoluto.

Em suma, para Hegel, o acesso ao conhecimento do Absoluto não pode-se fazer através de uma operação do entendimento, ou seja, através da representação (Vorstellung) de um objeto supra-sensível, visto que não há intuição desse. Como falar do Absoluto e não utilizar o modo de predicação do entendimento? Criaria Hegel um novo discurso para dar conta do movimento próprio do Absoluto? Poderíamos responder afirmativamente a essa questão: a Ciência da Lógica propõe em si mesma novas categorias e novos encadeamentos categóricos que dão conta desse movimento. Através dessa nova lógica, pode-se dar conta da exposição (Darstellung) do Absoluto na multiplicidade do mundo. E a ciência filosófica nada mais é senão a compreensão desse processo de auto-exposição, que significa também uma autodicção do Absoluto.

A noção de exposição parece ser a chave de compreensão de uma filosofia que não se quer dogmática e , portanto, reivindica para si os progressos da filosofia crítica, ao mesmo tempo em que procura evitar os interditos trazidos por essa teoria. Uma filosofia baseada naDarstellung do Absoluto seria a única possível, aos olhos hegelianos, de atender aos objetivos kantianos de superar filosoficamente a cisão sujeito/ objeto, ao mesmo tempo em que reincorpora os objetos postos para fora do campo do conhecimento.

A filosofia que se pensa como resgate de um "santuário onto-teológico", ao indagar sobre a prova de tal Absoluto, mostrará que é a noção mesma de Darstellung que toma o lugar de um procedimento argumentativo das provas da existência de Deus.

3.À procura de uma prova da existência de Deus

Se a filosofia crítica interdita o acesso ao ser supremo através do conhecimento, qual a resposta que Hegel dará a essa crítica, se ele pretende reabilitar o acesso ao infinito que não se restrinja a uma teologia moral? Na perspectiva hegeliana, torna-se necessário encontrar uma razão que dê conta desse acesso. Ao invés da renúncia à razão, ou da subordinação dessa à fé, teremos a procura de uma Razão forte,6 o que será feito pela filosofia especulativa.

Nas Lições sobre a Filosofia da Religião, Hegel divide as provas da existência de Deus entre, de um lado, aquelas que tem como ponto de partida o finito, quais sejam, as provas cosmológica e físico-teológica e, de outro lado, aquela que parte do conceito mesmo de Deus, qual seja, o argumento ontológico. Nossa tentativa será retomar a crítica kantiana e mostrar a apreciação que Hegel faz dessa crítica. Visto que parte da crítica kantiana às provas que partem do finito reside na constatação de sua dependência frente ao argumento ontológico, começaremos por este, para passarmos depois às provas pelos efeitos.

3.1. O argumento ontológico e sua ingênua refutação

Kant, ao fazer a crítica ao argumento ontológico, refere-se à versão apresentada por Descartes na 5ª Meditação.7 O argumento da prova ontológica cartesiana poderia ser expresso da seguinte forma: i)Tudo o que eu concebo pertencer clara e distintamente à natureza ou essência de uma coisa pode ser afirmado com verdade dessa coisa; ii)Eu percebo clara e distintamente que a existência pertence à natureza ou essência de um ser sumamente perfeito; logo, a existência pode ser afirmada com verdade de um ser sumamente perfeito, isto é, um ser sumamente perfeito existe.

A premissa ii), por sua vez, contém implicitamente a idéia central do argumento ontológico: que a existência é uma propriedade ou qualidade e, por essa razão, ela deveria pertencer à essência de um ser sumamente perfeito. Essa concepção poderia ser expressa no seguinte sub-argumento:8 i)Todas as perfeições pertencem clara e distintamente à essência de um ser sumamente perfeito; ii)A existência é uma perfeição; logo, a existência pertence à essência de um ser sumamente perfeito.

A crítica kantiana incide, tanto sobre a premissa maior, quanto sobre a premissa menor do argumento central. Relativamente à premissa maior, Kant objeta que se trata de uma injustificada passagem do nível lógico ao ontológico: " a necessidade incondicionada dos juízos, porém, não é uma necessidade absoluta das coisas"(KrV, B622). Ou seja, conceber com necessidade que "S é p" não implica a existência necessária de S. Continua o filósofo de Königsberg: "com efeito, a necessidade absoluta do juízo é apenas uma necessidade condicionada da coisa ou do predicado no juízo" .9 O que no juízo faz-se necessário, não é uma necessidade absoluta da coisa, mas uma necessidade condicionada, isto é, a coisa deve ser dada na existência para que seus predicados possam ser afirmados dessa coisa. Nenhum predicado, por si só, pode implicar a existência do sujeito de predicados.

O argumento ontológico, partindo da necessidade do predicado no juízo (a existência é um predicado necessário do conceito de Deus), conclui a necessidade da própria existência do sujeito do juízo, afirmando que o contrário (afirmar que Deus não existe) resultaria numa contradição. Kant objeta que, dado Deus, os predicados necessários de seu conceito deveriam verificar-se como predicados de Deus; todavia, se suprimo a existência de Deus, não há contradição alguma na não verificação de seus predicados .10 A contradição surgiria somente, explica-nos Kant se, dado o sujeito, os predicados necessários de seu conceito não se verificassem; suprimindo, todavia, o sujeito com seus predicados, não restaria contradição alguma.

Quanto à premissa menor, a crítica consistiria em negar que a existência seja um predicado. O ser não pode ser uma determinação do conceito de Deus, sendo, ao contrário, um sair para fora do pensamento, um pôr, como existente, aquilo que antes era apenas pensado. Kant trata de distinguir o que a filosofia, ao se tratar do ser infinito, havia estabelecido como unido: o conceito e o ser. Ele o faz, todavia, usando um exemplo relativo aos seres finitos.11

Hegel desdenha dessa ingênua refutação, tomando-a por "bárbara". Em que trivialidade consistiria a afirmação de que ser e conceito são diferentes no ser finito! Escreve o filósofo, no §51 da Enciclopédia:

"Fazendo abstração de que se poderia chamar de bárbaro, não sem razão, o fato de chamar algo como cem táleres de conceito, aqueles que repetem sem cessar, ao encontro da Idéia filosófica, que pensamento e ser são diferentes, deveriam, no entanto, pressupor que isso não é de forma alguma desconhecido de nenhum filósofo: que conhecimento mais trivial poder-se-ia ter?"

Kant seria, segundo a crítica hegeliana, bárbaro e trivial: todos sabemos que ser e conceito não podem estar unidos nos seres finitos. A prova ontológica não trata, todavia, de seres finitos, mas sim do ser infinito. Segundo Hegel, ou bem Kant critica uma filosofia que postula uma identidade na qual nenhum homem poderia acreditar, a do ser e do conceito nos entes finitos, ou bem, numa interpretação mais generosa, ao negar que a existência seja um predicado do conceito de seres finitos, pretende negar que a existência seja um predicado do conceito de qualquer ser, inclusive de um ser infinito.

Segundo Hegel, Deus é esse conceito absoluto, do qual o ser é uma determinidade; contudo, o ser só é uma determinidade do Absoluto, não do conceito/ representação de cem táleres ou de qualquer outra entidade finita. A refutação kantiana é inócua, pois ela nega que a existência pertença à representação de um ser finito, o que não implica, segundo Hegel, negar que a existência seja uma determinidade do conceito de um ser infinito.

A questão repõe-se, todavia, em outros termos: se a prova kantiana é bárbara ( porque é trivial a diferença entre ser e conceito nos seres finitos) por que seria diferente nos seres infinitos? Em suma, cabe a Hegel o ônus de provar que há diferença entre a relação existência - predicado de um ser finito e a relação existência- determinidade do conceito absoluto.

Hegel retoma, então, a origem do argumento ontológico, mostrando que o ser perfeitíssimo não pode ser simplesmente representação:12 "Com efeito - escreve Hegel - o perfeito é o que não é simplesmente representado, mas também o que é efetivo. Logo, Deus é, pois ele é perfeito, não somente uma representação, mas, visto que ele é efetividade, a realidade lhe é atribuída"13

O ser que é de todos o mais perfeito não pode ser reduzido a uma mera representação, pois haveria a possibilidade de pensarmos um mais perfeito ainda, com todas as qualidades do primeiro, somada a existência. Mas poder-se-ia dizer que nem o argumento de Santo Anselmo é ainda satisfatório para Hegel: todos os antecessores deste, presas da filosofia do entendimento, foram incapazes de compreender a necessidade da unidade entre Deus e sua existência.

Hegel proporia, então, uma interpretação especulativa do argumento ontológico, interpretação retomada várias vezes na sua obra: Deus é exatamente a atividade de engendrar essa unidade entre ele mesmo e sua existência; a unidade entre ser e conceito é, portanto, constituída num processo que é a própria vida divina. Abandonando o exercício da demonstração lógica, através de um silogismo, Hegel abandona também a noção de conhecimento divino através da predicação. Planty-Bonjour observa que Hegel, recebendo a tradição dos "Nomes divinos", isto é, a questão das propriedades ou predicados que podem ser atribuídos a Deus, ao mesmo tempo, distingue-se dessa mesma tradição que permanece prisioneira do entendimento: "Hegel vai renunciar à problemática dos nomes divinos e elaborar sua teoria de uma natureza divina que se manifesta ela própria. A teoria da "denominação" de Deus pelos predicados cede lugar à explicação de Deus na sua atividade e vida íntimas".14 Hegel abandona certamente uma concepção de Deus como sujeito de predicados típicos dos entes finitos. Essa seria, possivelmente, uma das razões pela qual Planty- Bonjour classifica Hegel como teórico da revelação, visto que a consideração da inaplicabilidade de predicamentos típicos dos entes finitos à substância acompanha usualmente a subordinação da razão à fé. Hegel endossaria a primeira tese, ainda que não a segunda, o que se constitui numa das razões de busca de uma estrutura categorial, que não se limite aos predicamentos dos entes finitos.

A crítica de Hegel à prova ontológica, a qual permaneceria presa da filosofia do entendimento e, portanto, exposta à refutação kantiana, só pode ser esclarecida com o auxílio da Ciência da Lógica, na Doutrina do conceito, na qual nos é mostrada a relação entre conceito- que deixa de ter o aspecto formal e vazio da representação- e a Idéia Absoluta, de forma que a Idéia absoluta é tomada como a própria Idéia racional.

A Idéia absoluta, manifestação última da própria lógica do conceito é o processo que identifica a Lógica objetiva (Doutrina do ser e essência) e a Lógica subjetiva (Doutrina do conceito). A Ciência da Lógica é a exposição desse movimento de progressiva identificação entre representação e posição do Absoluto. Sendo que o conceito racional, tomado como sinônimo de Idéia, é esse próprio movimento de adequação entre representação (Vorstellung) e exposição (Darstellung), seria uma incompreensão do termo conceito pensá-lo como conceito de um ser finito, tal como Kant o faz no exemplo dos cem táleres. Não devemos falar, portanto, propriamente de uma refutação da crítica kantiana da prova ontológica, mas de um deslocamento semântico operado pelo idealismo absoluto dos termos empregados na prova. Se o termo conceito é tomado na filosofia hegeliana como denotando essa identidade entre ser e pensar, não será necessário um argumento para provar a existência do ser supremo, mas somente uma explicitação analítica desse.

O cerne metafísico da doutrina hegeliana pode, portanto, ser visto como uma exposição, feita na Lógica, da necessária existência de Deus. Antes de indagarmos se essa exposição pode substituir a prova ontológica da tradição, vejamos a análise que Hegel faz das provas que partem do finito.

3.2.O começo pelo finito

Segundo Kant, o erro da cosmoteologia e da teologia física reside na utilização equivocada de um princípio do entendimento, a lei de causalidade; quer-se fazer dessa um uso transcendente, quando a crítica nos mostra que só lhe é permitido um uso imanente, ou seja, que se refira a objetos do conhecimento empírico.

A prova cosmológica conclui a existência de um ente necessário a partir da existência em geral. Conforme Kant expõe em KrV B 633, o argumento utilizado pode ser resumido da seguinte forma: "se algo existe, deve existir um ente absolutamente necessário". A prova, denominada por Leibniz de contingentia mundi procede assim: todo contingente deve ter a sua causa que deve, por sua vez, ter uma causa que, quando contingente, deve ter uma causa, até que, através da série das causas, chegue-se a uma causa absolutamente necessária. Essa causa é Deus.

A prova físico-teológica, por sua vez, parte da constatação, no mundo, de sinais de um evidente ordenamento segundo um determinado propósito; esse ordenamento conforme a fins é alheio às coisas do mundo, que não podem adaptar-se a fins determinados, a não ser que um princípio ordenador as tivesse ordenado dessa forma; há pois uma causa sublime e sábia que é causa do mundo, não agindo cegamente, mas mediante liberdade(KrV, B 653). Ambas as provas pecam por utilizar um princípio do entendimento no domínio do incondicionado: "para que a lei empiricamente válida da causalidade conduzisse ao ser primeiro, deveria esse incluir-se na cadeia dos objetos da experiência; mas, nesse caso, seria, por sua vez, condicionado, como todos os fenômenos" (KrV, B664).

A prova cosmológica parte, portanto, da necessidade de uma causa necessária na seqüência de causas. Essa prova começa com a experiência, através da constatação da contingência do mundo; sendo, portanto, classificada como uma prova que parte do finito, dentro da divisão hegeliana: a partir da contingência do existente, chega-se, na série de causas, a uma causa absolutamente necessária. Neste último passo, usamos a lei da causalidade indevidamente, saindo para fora do campo do conhecimento possível. Além disso, essa prova é falha, pois tributária da já contestada prova ontológica. A prova cosmológica serve-se da experiência para chegar à existência de um ente necessário em geral; todavia, a experiência não nos dá as propriedades que deve possuir esse ente. A prova cosmológica abandona novamente a experiência, é a razão que nos dá as propriedades que deve possuir um ente em geral. Tratar-se-ia das propriedades do ente realíssimo, o ente à cuja essência pertence a existência. Ora, eu só sei que à noção de ente realíssimo pertence a existência, devido à prova ontológica, visto que esta já fora refutada, a prova cosmológica carece de fundamento racional.

Hegel localiza corretamente a crítica kantiana à prova cosmológica:

"Kant procura a ilusão essencial do silogismo que deve conter essa prova nessa proposição que todo ser simplesmente necessário é também o mais real e essa proposição é, segundo ele, o nervus probandi da prova cosmológica (...) Ora, essa é a proposição e a forma da prova ontológica que consiste a passar de e através do conceito ao ser. A prova cosmológica apoia-se, portanto, na prova ontológica; ela nos promete um novo atalho, mas de fato nos leva à antiga prova que ela não queria admitir e que nós havíamos abandonado".15

A análise hegeliana é correta e está conforme ao diagnóstico kantiano da referida prova : toda a força demonstrativa da prova cosmológica reside na prova ontológica .16 Kant, porém, não critica a prova cosmológica apenas pela sua dependência da prova ontológica; ele faz-lhe uma segunda crítica (que será dirigida também à prova físico-teológica, ou seja, a toda prova que parte do finito) de fazer um uso indevido conceito de causalidade. Segundo Hegel:

"No entanto, não é apenas o que foi citado que Kant objeta à argumentação cosmológica. (...) Encontra-se aí o princípio transcendental de concluir, do contingente, uma causa.: é dito que esse princípio só significa algo no mundo sensível, fora desse mundo, ele não tem sentido. (...) A única coisa que é afirmada aqui é a teoria capital, bem conhecida de Kant, que não é permitido ao pensamento ir além do sensível, e que o uso e a significação das determinações do pensamento se restringem ao mundo sensível. "17

A crítica à insuficiência das provas que partem do finito torna-se mais clara na crítica à prova físico-teológica. Retomando o argumento desta prova: há uma ordem no mundo, essa ordem é estranha às coisas do mundo, a natureza de coisas diversas não poderia concordar com fins últimos determinados se esses não tivessem sido escolhidos e dispostos para tal. Logo, existe uma causa sublime e sábia (ou mais de uma) que deve ser a causa do mundo. Essa causa é Deus.

Hegel discorda que, tendo como ponto de partida a harmonia do mundo natural, do mundo finito, possa-se extrair a existência de Deus, ainda que não pela mesma razão de Kant. A crítica hegeliana consiste em dizer que, se é verdade que posso passar de uma harmonia dos seres particulares da natureza a uma harmonia universal, isso nos faria obter apenas o Nous enquanto atividade vital- e não o espírito-, caindo num naturalismo:

"Nós pomos assim apenas a vitalidade, mas a alma do mundo não se distingue ainda como espírito, dessa sua vitalidade. A alma é simplesmente o princípio vivo no ser orgânico; ela não é algo distinto do corpo e material, mas a força vital que a penetra. Por essa razão Platão denominou Deus um zvon imortal, um ser vivo eterno."18

A intenção hegeliana é mostrar que, da harmonia natural, pode-se chegar a uma atividade vital infinita e eterna (nas palavras de Platão, a umZoon imortal), mas não a Deus, pois Deus é mais do que a harmonia imanente ao mundo natural. Da harmonia interna das partes finitas da natureza e da harmonia recíproca entre elas, pode-se chegar ,no máximo, a uma concepção de um todo harmônico; contudo, a idéia de causa e sabedoria remete a algo mais do que um todo harmônico: "no entanto"- adverte Hegel-" a determinação do espírito ainda não está posta" .19

Na crítica à prova físico-teológica, Hegel antecipa o que poderia ser uma "aceitável" prova pelos efeitos; ou seja, uma prova não obtida a partir do conceito de Deus, tal como a ontológica, mas que nos leve, a partir dos seus efeitos, a ele, enquanto causa.

Existe uma única "passagem" possível do finito a Deus, essa passagem indica uma transição entre o espírito objetivo e o espírito absoluto:

"A finalidade mais alta é o bem, é o fim geral do mundo. A razão deve considerar essa finalidade como finalidade ultima do mundo, finalidade essa que se funda sobre a determinação da razão e que o espírito não pode ultrapassar. A fonte na qual se reconhece essa finalidade é a razão pensante; essa finalidade se mostra realizada no mundo. ".20

Há uma constatação, por parte do filósofo, de uma finalidade última do mundo, fundada sobre a razão; essa finalidade, no entanto, não se faz notar no mundo natural, seja ele tomado como a natureza propriamente dita ou como a particularidade humana. É no mundo espiritual que essa pode se fazer notar e quem a conhece como tal é a razão pensante, ou seja, a filosofia.

A única prova que parte do finito e nos leva ao infinito, não enquanto apenas uma harmonia universal, mas como espírito absoluto, é aquela que parte dos espíritos finitos, não considerando-os na sua "naturalidade" ou fins particulares, mas enquanto esses realizam a finalidade última do mundo. Por essa razão, como veremos a seguir, a história mundial, enquanto o lugar privilegiado onde a ação humana realiza a finalidade racional do Absoluto, servirá como um ponto partida de uma nova prova pelos efeitos.

4. A Darstellung categorial: uma prova suficiente do Absoluto?

Hegel, ao criticar a refutação da prova ontológica, indica que Kant não refutou a cerne da prova, qual seja, que ser e conceito estão unidos no ser infinito. Ao invés de propor um outro argumento para a referida prova, Hegel indica que qualquer prova silogística da existência de Deus, cairia nas armadilhas de filosofia do entendimento. Sua proposta era, então, uma mera exposição (Darstellung) das categorias, exposição essa levada a cabo na Ciência da Lógica. A Ciência da Lógica mostraria essa identidade entre ser e conceito, através da suprassunção dos momentos da Lógica objetiva (ser e essência) na Lógica subjetiva (conceito).O procedimento da Ciência da Lógicaconsistiria numa exposição de categorias, numa seqüência de progressivas determinidades, que vai da indeterminação primeira do ser/ nada até a completude da Idéia absoluta. Para aqueles que desejam uma prova da objetividade do idealismo absoluto, entendida como prova de que a Idéia absoluta (Deus) não é apenas uma idéia reguladora- tal qual em Kant- mas realmente informa o mundo, talvez essa mera exposição não seja suficiente. A Dartellung das categorias mostraria, no máximo, um sistema categorial coerente; sua possibilidade, portanto, mas não sua efetiva realização no mundo.

Há apenas uma prova imanente na Ciência da Lógica, ela mostra, mas não demonstra de maneira definitiva, a tese do idealismo absoluto, qual seja, que o mundo é racional e que a infinita potência do Absoluto nele se manifesta. Visto que a mera exposição progressiva de categorias não pode ser considerada suficiente como prova da objetividade dessas categorias, indicar-se-á em que medida a história mundial complementa esta exposição categorial.

O olhar do filósofo articula os momentos históricos, conforme uma finalidade que os transcende. Estaríamos, neste caso, frente a uma prova pelos efeitos, aos moldes da prova físico- teológica; prova esta que, todavia, substituiria a teleologia natural por uma teleologia histórica. A história mundial complementaria , então, a exposição da Lógica ,oferecendo-se como prova da realização de suas categorias.

Uma exposição imanente de categorias, tal como a apresentada na Lógica não nos oferece, certamente, a evidência e o rigor da prova ontológica da tradição; a exposição categorial deve ser complementada pela história. Nesse momento, Hegel revela sua veia trinitária:21 a história mundial é a incarnação da Razão.

5.O reconhecer da Weltgeschichte como prova da existência de Deus

A Ciência da Lógica expõe uma gênese de categorias, seguindo uma linha progressiva de determinidades. O idealismo absoluto, para provar sua tese, deve mostrar que o mundo é racional e que estas categorias apresentadas são, não apenas categorias do pensar, mas igualmente categorias do ser. As Lições sobre a Filosofia da História nos indicariam como superar esse impasse, ao mostrar o desenvolvimento temporal do espírito: ele pode nos indicar uma prova pelos efeitos, baseada numa teleologia espiritual.

Hegel toma, na observação ao parágrafo 552 da Enciclopédia,22 essa elevação do espírito objetivo ao saber do Absoluto como uma prova da existência de Deus. Referindo-se à refutação das provas cosmológica e físico- teológica, Kant, afirma Hegel, teria razão ao mostrar que, nem o ser, nem a atividade finalizada (zweckmässige Tätigkeit) da natureza podem nos dar uma prova da existência de Deus. O filósofo de Königsberg teria conseguido compreender corretamente que a crença em Deus deve provir da razão prática; todavia, exatamente por tratar-se de uma crença e não de um saber, a existência de Deus é "rebaixada" a um postulado, a um dever-ser, objeto de um assentimento apenas subjetivamente válido. Trata-se de refazer uma prova da existência de Deus pelos efeitos, que tenha como ponto de partida, não o ser em geral da prova cosmológica, nem a atividade finalizada da prova físico-teológica: "Mas o material concreto não é, nem Deus (como na prova cosmológica), nem somente a atividade finalizada (como na prova físico-teológica), mas o espírito".23 Dever-se-ia, segundo a recomendação de Hegel, seguir a "correta intuição" de Kant de acesso pela razão prática; todavia, não se deve partir da moralidade, ou espírito subjetivo, mas, ao contrário, do espírito objetivo, cuja determinação é "o próprio conceito que se determina e se realiza - a liberdade".24

A prova da existência de Deus é levada a cabo pelo espírito pensante, expresso pela filosofia, que, ao olhar o percurso do espírito do mundo na história, constata que sua essência - a liberdade - realizou-se plenamente através de uma crescente racionalidade expressa pela substancialidade ética dos espíritos dos povos. Conforme o afirmado ao final das Lições sobre a Filosofia da História: "a única luz que pode reconciliar o espírito com a história universal e com a realidade é a certeza de que, o que aconteceu e acontece todos os dias, não apenas não se faz sem Deus, mas é essencialmente sua obra". É a contemplação filosófica da história do mundo, como realização de uma finalidade divina, que nos daria uma prova da existência de Deus.

Ora, tal prova operada por Hegel assemelha-se muito à prova físico-teológica refutada por Kant, e cuja refutação Hegel aceita como válida. Retomemos os passos argumentativos da prova físico- teológica, tal como exposta por Kant na Crítica da Razão Pura (KrV, B653): a prova parte da constatação, no mundo, de sinais de um evidente ordenamento segundo um determinado propósito; esse ordenamento conforme a fins é alheio às coisas do mundo, que não podem adaptar-se a fins determinados a não ser que um princípio ordenador as tivesse ordenado dessa forma; há pois uma causa sublime e sábia que é causa do mundo, não agindo cegamente, mas mediante liberdade.

Ao afirmar que o espírito objetivo seria o terreno privilegiado de uma prova da existência de Deus, e que essa prova seria feita através da contemplação filosófica do progresso racional da Weltgeschichte, Hegel nos indicaria o seguinte argumento: há sinais no mundo espiritual de um evidente ordenamento segundo uma determinada finalidade; esse ordenamento não pode ser explicado a partir das coisas do mundo, ou seja, a partir das intenções e ações singulares; deve-se atribuir esse ordenamento- a própria urdidura da história empírica- a uma causa sábia exterior; essa causa é Deus. Nota-se, por certo, uma semelhança entre os passos da prova físico- teológica e a prova hegeliana. A diferença consiste no fato de que o ponto de partida não é um ordenamento natural, mas um ordenamento espiritual. A natureza, sendo a Idéia na forma da exterioridade, não pode ligar suas formações singulares ao conceito, enquanto finalidade racional, isto só é possível no desenvolvimento do espírito, através do caminho temporal do Weltgeist.

A natureza, por si só, e mesmo a perfeição que nela possa ser constatada, é impotente para ser a afirmação da existência de Deus. Hegel criticaria aqueles que, baseados na pressuposição de uma natureza harmônica e expressão privilegiada de uma racionalidade divina, pretendem dar uma prova da existência de Deus a partir da estrutura da própria natureza. Apenas a ordenação do mundo espiritual, compreendida como esse desenvolvimento para a realização de uma finalidade, pode nos dar essa prova, prova essa operada sob a forma da "última filosofia". Se Hegel, seguindo Kant, não pensa numa finalidade natural, ele o faz no mundo humano. Se abdica das explicações segundo causalidade final no campo da natureza, ele as utiliza no que toca ao percurso da história mundial: as ações dos heróis e os principais eventos dos quatro impérios do espírito do mundo são analisados e compreendidos segundo essa finalidade.

6-O desenvolvimento da liberdade como prova de uma finalidade divina

O filósofo, que, ao final da Weltgeschichte, contempla que aquilo nada mais é do que uma obra divina está, em última instância, operando uma prova pelos efeitos da existência de Deus, cujo ponto de partida não é mais a atividade finalizada da natureza, mas a atividade finalizada do espírito, atestada pelo progresso da liberdade nas instituições políticas. Tais instituições não se limitam à mera organização estatal, mas às organizações culturais como um todo, nas quais os indivíduos organizam sua vida em comunidade.

A constatação filosófica do desenvolvimento da racionalidade da Idéia, através da sucessão dos espíritos dos povos, cada um realizando o amadurecimento de um princípio ou determinação dessa racionalidade, é a prova de que a história dirige-se para a realização de uma finalidade: o engendrar do próprio Absoluto enquanto processo de tornar-se mundo.

A contemplação filosófica da obra do espírito do mundo, ou seja, da objetividade desenvolvida temporalmente revela que a história mundial dirigiu-se à realização de uma finalidade: o aperfeiçoamento da idéia de liberdade nas instituições políticas Tal finalidade não pode ser explicada apenas a partir do mundo finito, ou seja, a partir das intenções ou propósitos dos homens ou povos. Trata-se de uma finalidade que nos indicaria uma causa, se não totalmente externa ao mundo, ao menos não imanente a esse. Essa causa é Deus, que faz de sua expressão privilegiada o desenvolvimento temporal do espírito.

A contemplação filosófica da história, que só poderia ser feita pelo filósofo ao final dos tempos, opera uma prova pelos efeitos, pois mostra que o que ocorreu na ordem do espírito é uma obra divina, que as finalidades de singulares só podem ser explicados como momentos de realização dessa finalidade divina. A Weltgeschichte substitui o pilar da moralidade sobre o qual Kant ancoraria a Idéia de Deus como postulado da razão prática. Parte-se, não mais do espírito subjetivo, mas do espírito objetivo; chega-se, não mais apenas a uma crença racional, mas a um saber sobre a obra divina, resultado de uma verificação operada sob a forma da última filosofia.

Notas

1 Hegel, La Raison dans l’Histoire, trad. Papaioannou, coleção 10/18, Paris, p. 67

2 Hegel, Wissenschaft der Logik I, ed. Moldenhauer/ Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 13 .

3 Uma interessante crítica desta possibilidade de compreensão não-metafísica de Hegel é apresentada por Michael Rosen, no artigo "From Vorstellungen to tought: Is a 'Non- Metaphysical' view of Hegel possibel?", in: Metaphysik nach Kant?, Hrsg D. Henrich / R. P. Horstmann, Stuttgarter Hegel- Kongress, 1987, Klett- Cotta, 1988.

4 Hegel, Wissenschaft der Logik I, ed. Moldenhauer/ Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p. 14.

5 Hegel,Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaft I, & 20, , ed. Moldenhauer/ Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p.73

6 A via da revelação será adotada por aqueles autores que subordinam a razão à fé, o que acarretaria, por sua vez, um enfraquecimento da razão. Tal seria o caso, por exemplo, de Sto Agostinho e São Boaventura. Sobre a relação entre razão e fé nestes dois autores, ver Rosenfield, As Peripécias da Razão, "Um conceito fraco de Razão". Rosenfield mostra que, para os teóricos da revelação, tal como Sto Agostinho, o conceito de verdade voltado para as coisas eternas e imutáveis é a correspondência entre o asserido e o que aparece nas Escrituras. Hegel não poderia ser classificado como um autor que defende este tipo de conceito de verdade, o que nos faz discordar de Guy Planty-Bonjour, que o classifica como filósofo da revelação.Ver Planty- Bonjour, Le projet hégélien, Paris, Vrin, 1993, capítulo IV "Le mistére de Dieu et l’espéculatif".

7 O argumento ontológico foi expresso pela primeira vez por Santo Anselmo, arcebispo de Canterbury, sob o reinado de Willian II. Anselmo define no Proslogium Deus como um ser em relação ao qual nada maior poderia ser concebido, o que expressa corretamente a concepção judaico cristã de Deus como um ser absolutamente insuperável.

Ele se pergunta pela possibilidade deste ser existir apenas na nossa mente, ou seja, apenas como um objeto do pensamento. A resposta é negativa, porque este ser, do qual nada maior poderia ser concebido, seria um ser em relação ao qual um maior poderia ser concebido. O argumento ontológico, apresentado por Descartes na 5° Meditação, é essencialmente uma versão modernizada do argumento de Anselmo. Ao invés de definir Deus como um ser em relação ao qual nada maior pode ser concebido, Descartes definirá Deus como um ser sumamente perfeito.

8 Esta reconstrução do argumento cartesiano é tributária do exposto por G. Dicker no livro Descartes: an analitical and historical introduction, Oxford, Oxford Uinversity Press.

9 Kant comenta a proposição da geometria, na qual é afirmado que um triângulo possui obrigatoriamente três lados: "A proposição que acabo de citar não dizia que três ângulos são absolutamente necessários, mas que, posta a condição de existir um triângulo (de ser dado), também nele há necessariamente três ângulos (KrV,B622)

10 "A omnipotência não pode ser anulada, se puserdes uma divindade, ou seja, um ser, a cujo conceito aquele predicado é idêntico. Porém, se disserdes que Deus não é, então, nem a onipotência, nem qualquer dos seus predicados são dados, porque todos foram suprimidos, juntamente com o sujeito e não há nesse pensamento a menor contradição" (KrV,B623)

11 Kant utiliza, na sua crítica, o exemplo de cem táleres:"Cem táleres reais não contém mais do que cem táleres possíveis. Pois, se os táleres possíveis significam o conceito e os táleres reais o objeto e a sua posição em si mesma, se este contivesse mais do que aquele, o meu conceito não exprimiria o objeto inteiro e não seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas, para o estado de minhas posses, há mais em cem táleres reais do que no simples conceito (isto é, na sua possibilidade). Porque, na realidade, o objeto não está meramente contido, analiticamente, no meu conceito, mas é suficientemente acrescentado ao meu conceito (...), sem que por essa existência exterior ao meu conceito os cem táleres pensados sofram o mínimo aumento" (KrV,B 627)

12 Nesta exposição, sou tributária da análise de Guy-Planty- Bonjour; Le projet hegelien, "Le mystère de Dieu et l'especulatif".Planty- Bonjour mostra aí que o argumento hegeliano aproximar-se-ia mais da origem do argumento ontológico, tal como aparece no Proslogium, onde Anselmo mostra que o ser perfeitíssimo não pode ser apenas representação, sob pena de não ser o ser mais perfeito, visto que poderíamos pensar um mais perfeito ainda, ao qual pertencesse a existência.

13 Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Religion, ed. Jaeschke, tomo III, p.324., citado em Planty, Bonjour, Le projet hegelien. Hegel,

14 Planty- Bonjour, op. cit. 159.

15 Hegel, Philosophie der Religion, II, ed. Moldenhauer/ Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p.427.

16 Cf.Kant (KrV B835) "é só a prova ontológica, a partir de puros conceitos, que contém toda a força demonstrativa na assim chamada prova cosmológica. Não é a experiência que demonstra a necessidade do ens realissimum, pois é impotente para demonstrar algo determinado, mas é a própria prova ontológica."

17 Hegel, Philosophie der Religion, II, ed. Moldenhauer/ Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p.430.

18 Ibid., p.514

19 Ibid., p.514

20 Ibid.,p.516.

21 D.Rosenfield chama a atenção para a raiz trinitária das provas cosmológica e físico- teológica, ao contrário da prova ontológica: "Neste sentido, pode-se dizer que aquilo que a tradição denominará de provas cosmológica e física da existência de Deus possuem uma raiz trinitária, fundando-se exclusivamente na razão."As peripécias da razão, p.26

22 "No que toca ao ponto de partida dessa elevação, Kant, no conjunto, compreendeu o mais justo, na medida em que ele considera a crença no que ela procede da razão prática. Pois o ponto de partida contém implicitamente o conteúdo do conceito de Deus. Mas o material concreto verdadeiro não é, nem o ser como na prova cosmológica, nem somente a atividade finalizada ( como na prova físico teológica), mas o espírito, cuja determinação absoluta é a razão eficiente, isto é, o próprio conceito que se determina e se realiza: a liberdade" (Enz, &552)

23 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen WissenschaftenIII, ed. Moldenhauer/ Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, § 552.

24 Ibid. & 552.